Generi, la necessità di un pensiero critico: intervista a Federico Zappino

Da quando leggo Federico Zappino mi sento meglio, ma anche peggio. Mi sento meglio perché è tra i filosofi più lucidi sulla scena, capace di analizzare questioni complesse riuscendo a mantenere un punto di vista situato e militante senza però sciogliere, banalizzare o nascondere le contraddizioni. Mi sento peggio per gli stessi motivi. Perché Zappino non fa sconti, né a se stesso, né agli altri. Ci costringe sempre a vedere i limiti delle nostre contronarrazioni, a non adagiarci su letture comode, e magari anche efficaci, che però lasciano fuori esperienze e saperi irrinunciabili.

Traduttore del classico del queer di Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the Closet (Carocci 2011), di diversi saggi di Judith Butler, tra cui Fare e disfare il genere (Mimesis 2014) e il recente L’alleanza dei corpi (Nottetempo 2017), il suo ultimo libro è il collettaneo Il genere tra neoliberismo e neofondamentalismo (ombre corte 2016): questa intervista verte sul gender, sul rapporto tra studi di genere e accademia, sul divario tra le politiche identitarie e le politiche queer, ma vuole sondare soprattutto le contraddizioni che un pensiero critico apre all’interno di un generico progressismo che spesso sceglie la strada più facile, con la scusa di dover combattere le destre in modo semplice e chiaro.

Quest’intervista è animata dal sospetto che la strada più facile, lastricata di discorsi semplici e chiari, non ci conduca in posti fantastici.

“Il genere e l’orientamento sessuale sono costruzioni sociali”; “il genere, come l’orientamento sessuale, è quello che senti/quello che scegli”. Queste due affermazioni sono tra loro contrastanti, ma entrambe gravitano, spesso simultaneamente, nella galassia di movimenti politici, prospettive teoriche e percorsi individuali che potremmo genericamente definire “progressista”. Puoi spiegarci perché?

Credo che si tratti di posizioni che tengono entrambe aperte la possibilità, benché in modi diversi, di contrastare quelle prospettive conservatrici, tradizionaliste, talvolta reazionarie, secondo le quali i generi e gli orientamenti sessuali siano naturali e autoevidenti (anziché socialmente costruiti) e, di conseguenza, predeterminati, o imponibili (anziché frutto di una scelta, o di una percezione individuale).

Come dici bene, tuttavia, le due posizioni sono tra loro in contrasto. Se diciamo che i generi o gli orientamenti sono costruzioni “sociali” stiamo in qualche modo sostenendo che tali costruzioni eccedano le mie scelte “individuali”, che in qualche modo si pongano come sfondo delle mie percezioni e che, in modo determinante, le condizionino. Se invece diciamo che i generi e gli orientamenti sono una questione di scelte, o talora di gusti, sosteniamo più o meno implicitamente che si tratti interamente di questioni individuali, psichiche, o forse addirittura idiosincratiche, che nessun rapporto intrattengono con il mondo così com’è organizzato, e dunque con il fatto che alcune forme di soggettivazione di genere e sessuale siano privilegiate, incoraggiate, meticolosamente trasmesse e impartite, e altre decisamente meno, osteggiate, ridicolizzate, abiette, o concesse al prezzo dell’invivibilità.

Per come le leggo, le torsioni più individualiste della preminenza della “scelta” e delle sue declinazioni – tra cui includo anche certe retoriche dell’ “autodeterminazione” –, ci parlano di un sovranismo proprietario di matrice liberale in seno alle prospettive progressiste, che io reputo ovviamente preoccupante. Le torsioni più costruttiviste, tipiche degli “studi di genere”, rinunciano invece al proprio potenziale radicale nel momento in cui non problematizzano fino in fondo la matrice eterosessuale dalla quale dipende innanzitutto l’intelligibilità dei corpi, delle differenze e delle relazioni di questi corpi tra loro, e che dunque determina ciò che intendiamo per “costruzione” del genere. Che tipo di promessa può derivare da una concezione costruttivista del genere che poggia comunque sulla naturalizzazione della matrice eterosessuale e dunque del binarismo eteronormativo? La naturalizzazione del binarismo, infatti, è il fondamento della costruzione e della riproduzione del genere come necessario, nonché come rapporto sociale sacrificale. Dopo che ci siamo detti che il genere è una costruzione sociale come proseguiamo il discorso? Come affrontiamo il fatto che la costruzione stessa divenga intelligibile solo ed esclusivamente mediante relazioni tra posizioni sociali privilegiate e abiette? Come si demolisce questa costruzione?

Non è necessario che sia il “facile nemico” a imporre o tutelare il binarismo, che si tratti del fascista, del razzista o dell’intollerante fondamentalista. Se pensiamo questo, manchiamo di vedere che il genere struttura il nostro senso comune, e dunque anche la naturalizzazione delle diseguaglianze che quel senso comune produce, in modi tali che le cosiddette “differenze” pervengano a intelligibilità solo mediante una relazione gerarchica e sacrificale tra loro. Come ha affermato recentemente il Laboratorio Smaschieramenti, “la violenza di genere è prodotta dalla violenza del genere, dall’imposizione di due generi normativi a sostegno dell’eterosessualità obbligatoria, all’interno di una cornice familista e riproduttiva”. E, in un certo senso, la mia intera riflessione verte attorno a questa domanda: come possiamo lottare contro le diseguaglianze di genere senza con ciò reiterare ciò che costantemente produce le differenze di genere? Lottare in questo senso significa confrontarsi col mondo così com’è, con le sue relazioni così come sono organizzate, ma senza riprodurle.

Penso infatti che non siamo ancora nelle condizioni di stabilire dove finiscano le oppressive e violente diseguaglianze, e dove inizino invece le libere, plurali, ed egualmente vivibili, differenze. Ciò sarebbe possibile solo se la sovversione dell’eterosessualità come matrice di produzione del genere e come sistema sociale gerarchico fosse già avvenuta, e vivessimo in un mondo “post-gender”, come alcuni pure sostengono. Io però non lo sostengo.

I reazionari d’oltreoceano sostengono però che nei college statunitensi si vive sotto la dittatura del politicamente corretto a causa di femminismi e gender studies. Qualcuno in Italia ha sostenuto che gli studi di genere sono “una moda accademica”. È davvero così?

È una domanda complessa, e temo che anche la risposta lo sia. Mi parli di “reazionari”, per riferirti a coloro che negli Stati Uniti mobilitano la categoria di “dittatura” per alludere alla maggiore presenza degli studi di genere nei college. Costoro si percepiranno forse una minoranza, e si atteggeranno a vittime, i cui più basilari diritti all’omofobia e al sessismo sono minacciati dalle nuove “maggioranze” femministe e gay e lesbiche… Solo per questo, direi che vale la pena continuare a calpestare questi loro diritti fondamentali!

Ma mi chiedi anche di coloro che, in Italia, sostengono che gli studi di genere siano una “moda accademica”. E mi duole dire che queste persone o non hanno la minima contezza di ciò che dicono, oppure ce l’hanno e però non hanno il coraggio di screditare più esplicitamente l’oggetto delle proprie repulsioni.

Di fatto, non solo nell’accademia italiana gli studi di genere non costituiscono un settore disciplinare autonomo (tralasciamo, per il momento, se ciò costituisca o no una buona cosa), ma anche là dove testi sul genere, anche femministi radicali o queer, vengano adottati nei programmi accademici, come accade, tutt’altro che sporadici sono gli attacchi nei confronti delle docenti e dei docenti che li adottano. Può trattarsi di attacchi neofascisti o neofondamentalisti cattolici, per ovvie motivazioni, che non dovrebbero sorprendere. Ma può trattarsi anche degli attacchi di chi non ha nulla a che spartire né col neofascismo né con l’intransigenza fondamentalista, che magari si percepisce addirittura progressista, ma che tuttavia revoca in dubbio che quei testi costituiscano “davvero” testi su cui valga la pena studiare e dare esami, che si tratti di “vera” sociologia, o di “vera” filosofia, o se non si tratti invece di manifesti ideologici volti all’indottrinamento, le cui argomentazioni teoriche sono irragionevoli o capziose, o la cui attendibilità epistemologica è fallace, o priva di fondamento. Di fronte ad attacchi come questi, chiaramente, forte è la tentazione di rispondere che “sì, lo sono”, che anche questi testi sono veramente filosofici o sociologici, e che chi li ha scritti dovrebbe meritare lo stesso posto e lo stesso rispetto nell’accademia. Questa, tuttavia, non è la mia posizione.

Vuoi spiegare perché?

Perché non penso che costituisca il modo migliore per risolvere la posizione altamente precaria che gli studi di genere, in Italia ma anche altrove, intrattengono nella relazione con l’accademia. Ad esempio, mi preoccupa il rischio di riprodurre esattamente lo schema ideologico che rende possibile e legittimo l’attacco nei loro confronti, quello di essere una filosofia o una sociologia di seconda o terza scelta. In questo modo, infatti, si legittima innanzitutto quell’operazione di potere che stabilisce quali forme di sapere contino e quali no, senza minimamente questionare il criterio attraverso cui questo accade. Ma si contribuisce anche a produrre una visione della “questione di genere” come dominio degli esperti, in parte dissociata da quella dei movimenti femministi, trans*, queer.

Sai che devo molto a Judith Butler, e se c’è una cosa su cui proprio Butler ha insistito è l’interdipendenza tra la riflessione teorica, anche accademica, e l’attivismo politico. Dunque mi chiedo se il compito di chi si trova a ricevere questo tipo di attacco non consista nella ricerca di una risposta volta a destabilizzare le certezze epistemologiche di chi ha il potere di muoverlo e di stabilire i termini del confronto. Mi chiedo se l’obiettivo consista nell’ottenere l’inclusione all’interno del recinto delle sue certezze, o se invece non consista nel demolirgli il recinto, affinché il suo potere crolli miseramente su se stesso.

Penso che talvolta sia importante comprendere di costituire, e di incarnare forse, proprio ciò che rischia di destabilizzare le gerarchie che strutturano quel recinto, quel dato campo di potere, perché se i suoi perimetri si trovano a essere tutelati in modo così poliziesco, o paranoico, allora significa che nessuna sua inclusività è realmente possibile in assenza di una sovversione dei differenziali di potere ed epistemologici che lo strutturano come escludente. Se pensiamo che tutto ciò che dobbiamo attenderci dall’accademia sia l’inclusione di saperi contro-egemonici, diamo anche per scontato che questo processo sia neutro, e non risponda invece a precisi criteri di selezione e di scarto. Ma diamo anche per scontato che questo processo sia necessariamente più promettente di quello inverso, consistente nella de-istituzionalizzazione del sapere, anche a fronte delle abissali diseguaglianze di genere e sessuali che strutturano il reclutamento del personale accademico, ad esempio. Tutto ciò non ha alcuna rilevanza ai fini della relazione tra la “moda” dei gender studies e l’accademia?

Anche nella più ampia precarizzazione neoliberista, mi sembra, i requisiti da incarnare per ambire a far parte del personale accademico – dal ricercatore precario al rettore – continuano ad avvantaggiare in modo inequivocabile gli uomini, innanzitutto, le persone cisgender, e direi, in larga parte, eterosessuali. E questo è un fatto.

Non intendo sottovalutare l’esistenza di accademiche femministe e lesbiche come la stessa Butler, o come Wendy Brown (la quale si è tuttavia espressa criticamente nei riguardi dell’istituzionalizzazione dei gender studies), o di accademici gay, o trans*, come Jack J. Halberstam, che ha scritto contributi importanti proprio sul ruolo degli accademici queer. Dico solo che accanto a questi esempi dovremmo anche ricordare che ci sono femministe che si sono dimesse dall’accademia per motivi inerenti allo stesso posizionamento femminista, come Sara Ahmed, in Gran Bretagna. E dovremmo anche ricordare che la quasi totalità delle soggettività queer e transfemministe che in Italia mantengono in vita il dibattito critico sul genere o hanno un rapporto con l’accademia ben più precario di quello di altri colleghi, o non possono proprio contare, a differenza di Halberstam, sull’ospitalità accademica, nemmeno precaria, e ciò per motivi inerenti alla loro stessa soggettività o ai tipi di ricerche che vorrebbero condurre, e nel caso di chi è parte di una minoranza politica le cose non sono sempre dissociabili: cosa c’è di più importante da indagare che non le cause della propria oppressione?

Il che sortisce gravi, gravissime, conseguenze psichiche ed economiche, e ci esorta a problematizzare o rifiutare l’idea per cui l’istituzione del sapere debba essere l’unico luogo di legittimazione simbolica e materiale dei saperi. Ma ci esorta anche a non cedere sull’urgenza di pensare un’alternativa percorribile, che svincoli le soggettività minoritarie dal bisogno di riconoscimento da parte di un’istituzione che, a volte, lo concede al prezzo della neutralizzazione e, più spesso, non lo concede proprio.

A proposito di riconoscimento e inclusione, di recente hai ribadito la tua critica nei riguardi delle politiche identitarie, con particolare attenzione alle politiche omonormative e omonazionaliste, in quanto totalmente colluse con la razionalità neoliberista del capitale e delle società contemporanee. Ciò che vorrei chiederti, tuttavia, è questo: facendo l’esempio concreto di un uomo omosessuale che afferma di non sentirsi poi tanto oppresso, e che il progressismo neoliberale in fondo gli garantisce una vita dignitosa, migliore di quella di vent’anni fa, e che gliene garantirà una ancora migliore in futuro, come ti poni? Deve essere richiamato alla lotta?

Mi permetto di fare una correzione: non è merito del progressismo neoliberale se la vita delle minoranze di genere e sessuali può essere per molti versi più “dignitosa”, come la definisci, di un tempo nemmeno troppo lontano. È innanzitutto merito delle lotte femministe, gay, lesbiche e trans*, anche quando questo merito non viene riconosciuto dagli stessi progressisti neoliberali (Lgbt o etero che siano). Ogni trasformazione significativa nelle condizioni di vita, anche minima, è merito delle lotte sociali portate avanti dalle generazioni precedenti.

Dopodiché, è vero che in occasione del seminario a cui ti riferisci, organizzato da Ah! SqueerTo – Assemblea Queer, nei locali dell’università di Torino, ho espresso la mia critica nei riguardi delle politiche identitarie, omonormative e omonazionaliste, ma ho detto anche qualcos’altro, che vorrei qui ribadire al fine di rispondere alla tua domanda. Ho anche espresso dei dubbi a proposito del fatto che la critica delle politiche identitarie debba totalizzare il compito di una critica distintamente transfemminista queer.

Talvolta, non sempre, mi sembra che tali critiche dimentichino di specificare che il ricatto derivante dall’assoggettamento ai dispositivi neoliberisti del capitale e degli stati sia esponenzialmente maggiore per quanti già esperiscono una posizione di maggiore vulnerabilità in una società la cui struttura è, e resta, eteronormativa. E se la critica dei dispositivi d’inclusione nazionalisti e capitalisti abbracciati dai gruppi identitari rimpiazza una lotta più radicale contro ciò che li rende così desiderabili ai loro occhi, e dunque contro ciò da cui traggono legittimazione, la nostra critica rischia di essere funzionale proprio a ciò da cui traggono legittimazione. Malcom X diceva che non ci sarebbe capitalismo senza razzismo. I miei amici antispecisti sostengono che non ci sarebbe capitalismo in assenza della relazione gerarchica tra animali umani e non umani. A tali sacrosante verità aggiungo che non c’è capitalismo senza eteronormatività.

Per rispondere alla tua domanda, non penso che occorra richiamare gli “integrati” alla lotta. Anche perché ciò significherebbe costruire l’inclusione come simmetrica rispetto ad altre possibilità. Ma il punto è che al momento non ci sono alternative per garantirsi una vita vivibile. Penso che occorra stabilire con più determinazione, allora, contro cosa lottiamo, ma anche per cosa lottiamo, al fine di gettare le condizioni affinché nessun* debba ritenere preferibile l’inclusione da parte di un sistema escludente, anziché la sua sovversione.

Nella conferenza per il Pride di Palermo di quest’anno, Orgoglio, resistenza, sovversione, hai sostenuto una posizione che molti hanno letto come un superamento della dicotomia tra politiche identitarie e queer.

Non so se sia un superamento, e forse intenderlo in questi termini serve a rendere una questione politica una disputa esclusivamente teorica. Ho sostenuto semplicemente che non si tratta più solo di criticare, contestare, e rifiutare l’inclusione e il riconoscimento concessi dall’autorità – tratti, questi, che hanno storicamente contrapposto la critica e l’attivismo queer alle politiche identitarie. Ciò che si tratta di pensare, piuttosto, è la sovversione del nesso ricattatorio e violento tra l’inclusione condizionalmente concessa dall’autorità e l’obbligo di conformarsi ai criteri che presiedono a questa includibilità per ambire a vivere una vita. Ciò che occorre rifiutare, in altre parole, non è più l’inclusione in sé, bensì che l’alternativa al rifiuto dell’inclusione – o l’alternativa al “fallimento”, per dirla con Halberstam –, sia l’esposizione all’indigenza, alla morte sociale, o alla morte effettiva. Perché non contestiamo questa abissale asimmetria tra le alternative praticabili e vivibili?

Con ciò non intendo invitare a posture normalizzanti. Al contrario, dico che dovremmo poter vivere, e vivere bene, al di là e a prescindere dal fatto che ci adeguiamo, o meno, ai criteri che in questa società eteronormativa e capitalista dovrebbero misurare il grado della nostra includibilità, e dunque del nostro successo, della nostra crescita personale, della nostra produttività e riproduttività. Il punto, tuttavia, è che lo svilimento di questi criteri non si compie semplicemente attraverso il rifiuto, bensì attraverso una lotta finalizzata a deprivarli del loro potere di stabilire chi può vivere, e vivere bene: ciò, dalla mia prospettiva, passa per il problema della sovversione del nesso che sussiste tra il riconoscimento simbolico e il supporto materiale.

Come ogni forma di subalternità, anche quella delle minoranze di genere e sessuali non è solo culturale, ma è anche materiale, economica. E come ogni forma di subalternità materiale ed economica, anche quella delle minoranze di genere e sessuali non è un fenomeno “naturale”, bensì il prodotto di una specifica organizzazione delle relazioni sociali e dei rapporti di forza che li innervano. Un adolescente gay che viene cacciato di casa da suo padre per il fatto di non essere eterosessuale entra a far parte del gruppo sociale degli indigenti, quale che fosse la situazione reddituale di partenza, ma tuttavia per motivi che impongono di rivedere il modo in cui concepiamo la povertà, o la precarietà. E questo è solo per fare un esempio tra tantissimi.

Divergo, pertanto, da quanti sostengono che, a fronte della presunta sussunzione totale delle minoranze di genere e sessuali a suon di matrimoni, riconoscimenti statali, diversity management e inclusioni a mezzo mercato, tutto ciò che le minoranze più critiche e avvedute dovrebbero fare è convergere nel più ampio movimento anticapitalista per la giustizia sociale, come ha sostenuto di recente Nancy Fraser, ma anche altre. A me sembra che l’ingiustizia sociale esperita da una persona trans* o queer continui ad avere a che fare proprio con il suo genere o la sua sessualità, e quando questa persona fa molta più fatica, rispetto ad altri, a trovare un lavoro da cui derivare un reddito, o ad accedere alla casa, ai servizi pubblici, o se è esponenzialmente più esposta allo stupro, alla violenza domestica e di strada, alla possibilità di essere cacciata di casa e alla possibilità di morire precocemente, è proprio perché è trans*, o donna, o gay, o queer, o altro. E tutto ciò persiste a prescindere da ogni illusione inclusiva. Dunque, in che senso dovremmo abbandonare il terreno della lotta di genere e sessuale, specialmente se viene intesa come antitetica alla lotta per la giustizia sociale ed economica?

La mia idea è che lottare contro quei differenziali di genere che rendono alcuni gruppi più vulnerabili di altri, esattamente come altri fanno per la razza, l’abilità psicofisica e altri assi di oppressione, significa già lottare per la giustizia sociale. Tali differenziali di potere, infatti, concorrono nella definizione di quelle vite come precarie, come subalterne, come ricattabili, come povere, come vittime di ingiustizia.

Ciò significa contribuire a una riarticolazione del concetto stesso di giustizia sociale, dal momento che l’unica che possiamo rivendicare è quella che emerge dalla sovversione dei differenziali di potere che producono ingiustizia, massimizzando l’esposizione di alcun* alla subalternità con più frequenza o intensità rispetto ad altri. Se pensiamo di essere nelle condizioni di rivendicare una giustizia sociale genericamente universale è solo perché riteniamo che non esistano più differenze “rilevanti” nell’esposizione dei gruppi sociali all’ingiustizia, o forse proprio che a non esistere più siano i gruppi sociali stessi – e in questi errori di valutazione gioca un enorme ruolo proprio la sostituzione discorsiva dei gruppi sociali con i gruppi identitari. Ci sono interi gruppi sociali che non hanno il posto garantito oggi, in questo tempo di brutale e devastante precarizzazione, ma che non ce l’avevano nemmeno ieri: tra questi ci sono proprio le minoranze di genere e sessuali.

A meno che non si voglia intendere come “posto garantito” quello a cui una donna poteva accedere solo diventando moglie e madre, o quello che un omosessuale otteneva solo dissimulando meticolosamente un certo particolare tratto della propria vita – uso l’imperfetto in modo indebitamente generoso nei riguardi della contemporaneità.

Al Pride di Palermo hai insistito sulla necessità della rivendicazione di reddito in chiave transfemminista queer.

Senza dubbio. Una rivendicazione di questo tipo servirebbe a squarciare innanzitutto il velo sull’asimmetria nella distribuzione delle risorse, materiali e immateriali. Ma servirebbe anche a dire che criticare e rifiutare il lavoro, che costituisce quasi ovunque la precondizione per un reddito, è possibile solo se l’accesso a esso ti è egualmente e materialmente possibile. Dovremmo invece sapere che ci sono tante persone trans* e queer che non hanno un reddito perché nessuno le assume o perché hanno perso la speranza di essere assunte da qualche parte. E in molte zone del mondo, tra cui l’Italia, è alto il divario tra l’occupazione maschile e femminile – al netto, chiaramente, della semplificazione operata da queste categorie statistiche che lasciano inindagata la disoccupazione delle persone trans* e occultano, sotto l’ombrello del “maschile”, le disparità nell’accesso al lavoro che sussistono tra i maschi eterosessuali e cisgender e gli altri.

Dopodiché, so anche che ci sono multinazionali dell’abbigliamento che assumono solo ragazzi gay bellissimi e bianchi, negozi di bricolage che assumono solo lesbiche butch, o call center che assumono solo donne: ma dovremmo per caso gioire di queste forme di segregazione occupazionale in luoghi di alienazione, di sfruttamento, di salari assai più che modesti? Dunque, non si tratta di rivendicare un reddito perché si rifiuta il lavoro: è innanzitutto il lavoro a costituire uno dei terreni principali del rifiuto delle minoranze di genere e sessuali, così come della loro segregazione occupazionale o della loro inclusione condizionale. È solo se teniamo in debita considerazione questo aspetto che poi possiamo dilungarci su quanto ci piaccia o meno il lavoro in generale, o sul conflitto tra capitale e lavoro.

Il Pride è un luogo da cui, storicamente, abbiamo rivendicato e ottenuto diritti. Anche sopravvivere dovrebbe essere un diritto, anche vivere bene dovrebbe essere un diritto, e tali diritti dovrebbero essere garantiti anche quando nessuno è disposto a includerti, o anche quando opponi resistenza, con tutto te stesso, ai criteri di un’inclusività davvero poco promettente. O no?

Vorrei chiudere con una domanda che temo sia la più problematica di tutte. I maschi eterosessuali possono prendere parte alla lotta di genere e sessuale che delinei? Se sì, cosa devono o non devono fare?

Avendone uno di fronte, porgo ora io a te una domanda. Cosa vorresti che ti rispondessi?

Stai presumendo che la mia domanda nasconda un desiderio di accettazione, quasi un bisogno di rassicurazione. Forse. Ma devo dirti che la curiosità di sapere cosa davvero pensi sul tema supera questo tipo di preoccupazioni personali.

Sai che io parlo da una prospettiva precaria: non è certamente l’unica, ma una delle forme che la violenza di genere assume nei miei riguardi consiste senz’altro nel fatto che per la stragrande maggioranza delle persone là fuori sono e resto null’altro che un maschio tendenzialmente cisgender, non eterosessuale, certo, ma pur sempre un maschio cisgender. E questo dato, per alcuni, coincide con un indiscutibile privilegio. Altrettanto indiscutibile dovrebbe essere che dire “non eterosessuale” non significa alludere a un mero orientamento sessuale, magari addirittura simmetrico rispetto a quello del maschio eterosessuale, che nulla comporta in relazione allo statuto del “maschio cisgender”, e dunque al genere, all’intera soggettivazione.

Al di là del fatto che l’espressione “orientamento sessuale” dovrebbe essere abolita, essere non eterosessuale significa non funzionare conformemente, in termini di produttività e riproduttività, all’interno del sistema sociale eterosessuale. E il prezzo di questo mancato funzionamento è la violenza con cui, in tutta onestà, ho avuto modo di misurarmi direi ininterrottamente in termini di offese, di perdite, di fallimenti, di difficoltà economiche. Questa violenza è violenza di genere.

Per tornare alla tua domanda, se un maschio eterosessuale vuol prendere parte alla sovversione dell’eterosessualità, per me può farlo. A patto, però, non solo di “riconoscere” il proprio privilegio all’interno del sistema sociale eterosessuale. Un maschio eterosessuale può prendere parte a questa lotta a patto di voler sovvertire l’organizzazione sociale stessa che ripartisce differenzialmente privilegi e oppressioni, di cui lui beneficia senza dubbio più di altr*. Questo è per me il punto. Sovvertire l’eterosessualità significa costituire un mondo diverso da quello che si affronta: confrontarsi con questo mondo significa confrontarsi con la sua violenza, con le sue gerarchie, con le sue naturalizzate diseguaglianze, ma senza riprodurne i termini.

Non si tratta di dire “no” all’eterosessualità come specifica forma di relazione; si tratta di pensare se stessi e la propria relazione costitutiva con il sistema sociale eterosessuale in modi nuovi, cercando anche di incorporare l’alternativa per la quale si lotta, e anche provando a cedere, mi verrebbe da dire, a cedere con tutto il corpo a quest’alternativa. In questo senso, la sovversione dell’eterosessualità è performativa. E questo agire performativo, più in generale, è il prerequisito di una lotta di genere e sessuale non solo anti-essenzialista o anti-identitaria, ma il cui obiettivo non è né la celebrazione, né l’inclusione delle “differenze”, bensì la sovversione di ciò che le produce in modi che sono indistinguibili dalle diseguaglianze.

È da questa sovversione che dipende la possibilità di aprire un futuro in cui le forme di soggettivazione e di relazione non intrattengano alcun rapporto con le gerarchie, con la proprietà, con il sacrificio, con l’esclusione o con l’inclusione condizionale. Senza dubbio, ciò coincide con la realizzazione del comune. Ma anche con la realizzazione del queer.